CZŁOWIEK I HISTORIA. O AKTUALNOŚCI DAWNYCH SPORÓW - Lech Grudziński

Lech Grudziński – wykładowca filozofii na Uniwersytecie Gdańskim. Przewodniczący Gdańskiego Oddziału Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. Autor tekstów z zakresu m.in. antropologii filozoficznej, filozofii kultury i historiozofii ze szczególnym uwzględnieniem problematyki kryzysu kultury europejskiej.

Człowiek i historia. O aktualności dawnych sporów.

Historyczność jest żywiołem i niemal naturalnym środowiskiem współczesnego człowieka. Lęk przed przyszłością wypierany jest coraz częściej przez ciekawość, co przyniesie jutro i pragnienie zaspokojenia wszystkich życzeń i potrzeb, obiecywane przez zorientowaną technologicznie cywilizację.

Pojęcie historyczności nie ogranicza się do doświadczenia zmienności zdarzeń i upływu czasu, które znane potocznie, opisywane już było przez pierwszych filozofów. Heraklit z Efezu porównywał świat do płynącej rzeki („wszystko płynie”) a za przyczynę i zasadę świata uznał ogień, nieuchwytny w swej migotliwości i przekształcający wszystko, co istnieje.

Historyczność oznacza coś innego, owszem także zmienność i upływ czasu, ale powiązane ze zdolnością twórczą, ukierunkowaną na osiągnięcie celu i stwarzającą coś nowego. Jest to takie doświadczanie upływającego czasu, które łączy w aktualnym przeżyciu wspomnienie przeszłości i oczekiwanie przyszłości, to, co minęło z tym, co dopiero nadejdzie, wczoraj z jutrem. Historia jest więc nie tylko wiedzą o przeszłości, ale także narzędziem budowania przyszłości, tego, czego jeszcze nie było. Jest nauczycielką życia dla pojętnego ucznia, który w strumieniu zdarzeń dostrzeże główny nurt, siłę prądu i niebezpieczeństwa zawirowań. Ponieważ wiedzie od znanego do nieznanego jest wiedzą niepewną a metafora strumienia ukazuje ryzyko podejmowanych wyborów; pojętny uczeń nie wie, czy płynąć z prądem, czy pod prąd, czy pochłonie go głębia wiru, czy ocaleje, wypływając na powierzchnię. Sytuacja niepewności i ryzyka nakazuje przyjęcie postawy ostrożności i sceptycyzmu wobec historiozofii, dla których przyszłość jest łatwa do rozpoznania.

            Przyjmuje się, że kategorię historyczności wprowadziło dopiero chrześcijaństwo i jest ona tym, co najpełniej odróżnia kulturę europejską od starożytności. Takie terminy, jak „historia święta” czy „dzieje zbawienia” odnoszą się w sposób właściwy do dziejów stworzonego świata i indywidualnego życia człowieka. Znajdujemy je w starotestamentowym tekście, ale uniwersalny i nowatorski charakter nadaje im dopiero chrześcijaństwo. Narodziny, życie i śmierć Jezusa to wydarzenia historyczne, a więc takie, które wydarzyły się w dziejach ludzkości tylko raz i nigdy się więcej nie powtórzą. Interpretacja historyczna zawiera w sobie przekonanie o powstaniu czegoś nowego, dotychczas nieistniejącego. Chrześcijańska Dobra Nowina niosła przesłanie o możliwości nowego życia, zrzucenia starej powłoki, narodzenia na nowo, odrzucenia konieczności. Łatwo odczuć i zrozumieć tę radość wywołaną zerwaniem starych więzów i wybuch wolności wyzwalającej z fatum. Czyż można się dziwić, że wyalienowana, państwowa religia Rzymu, umieszczająca w swym panteonie i oddająca boską cześć Kaliguli i Kommodusowi, musiała ustąpić przed tą młodą, żywą religią odwołującą się do osobowych, intymnych przeżyć każdego człowieka.

            Nie znający historii świat starożytny interpretował rzeczywistość w sposób symboliczny, podporządkowując jej zmienność stałym formom i schematom. W tym świecie nie było miejsca na zaistnienie nowości, wszystko musiało się powtarzać. Żywoty bohaterów pełniły rolę edukacyjną, ponieważ zawierały wzory postaw i zachowań możliwe do zastosowania zawsze i wszędzie. Ruch czasu, platońska „imitacja wieczności” odbywał się po kole, odtwarzając wciąż te same stadia. Znajdujemy ten obraz w myśli wspomnianego Heraklita, opisującego „jedną i tę samą” wędrówkę ognia „w górę i w dół” rodzącą kształty widzialnego świata. Także nawiązująca do Heraklita myśl stoicka przedstawiała dzieje świata odtwarzające we wszystkich szczegółach swój bieg, od „wielkiego pożaru”, aż do zniknięcia w następnym „wielkim pożarze”. Znamienne są słowa Chryzypa, jednego z twórców szkoły stoickiej, który pocieszał swoich uczniów, by nie smuciła ich śmierć Sokratesa, ponieważ będzie on jeszcze nieskończoną ilość razy nauczał filozofii na ateńskiej agorze.

            Ten ahistoryczny przebieg dziejów, zawierający melancholię i smutek powtarzalności nieprzypadkowo łączył się z przekonaniem o poddaniu życia ludzkiego nieubłaganemu przeznaczeniu – „fatum”. „Amor fati”, pisali Stoicy, los swój trzeba kochać, ponieważ zmienić go nie można. Ideę tę, inny stoik, Kleantes, w „Hymnie do Zeusa” wyraził słowami, przetłumaczonymi na łacinę przez Senekę: „ducunt volentem fata, nolentem trahunt”, „wiedzie posłusznych los, opornych wlecze” ( Seneka, „Listy moralne do Lucyliusza”, „107” ). Wolność, której, trzeba przyznać byli stoicy apologetami, ograniczali do wewnętrznej zdolności panowania nad namiętnościami, by nie utrudniały rozpoznanie tego, co od nas nie zależy, czyli losu.

Nie przypadkowo też Nietzsche, pragnący odrodzenia kultury antycznej odrzuca chrześcijańską ideę historii, by zastąpić ją teorią „wiecznego powrotu”, w której wszystko się powtarza, nie ma wyróżnionego punktu, kierunku i celu, „wokół każdego »tutaj« toczy się kula: »tam«. Środek jest wszędzie. Krzywy jest szlak wieczności” („Tako rzecze Zaratustra”, cz.III).

            Rozpoznanie historycznego wymiaru upływu czasu nadaje znaczenie pytaniom podkreślającym realizację wolności poprzez dokonanie osobistego wyboru: co będzie jutro?, a także: kim będę jutro? Nie znaczy to, że pytania te nie interesowały wcześniej człowieka. Czasowość ludzkiego istnienia zawsze wyróżniała czas przyszły, otwarty na to, co jeszcze nieznane, ale różni się zasadniczo postawa życiowa człowieka, który widzi swoją przyszłość jako realizację spełnianego losu – spotka mnie to, co musi nadejść, od postawy człowieka, który swoją przyszłość widzi jako zadanie do wykonania. Historyczność zawarta w chrześcijańskim przesłaniu obdarzyła życie ludzkie aktywnością przekraczającą ziemski horyzont ku eschatologicznym perspektywom. Można powiedzieć, że stało się to dla kultury europejskiej impulsem dynamizmu rozwojowego nieznanego światu starożytnemu.

            Zdaniem historyków okres powstawania i kształtowania się nowych zasad, które dały początek kulturze europejskiej. osiągnął dojrzałość historycznej samowiedzy na przełomie IV i V wieku, kiedy św. Augustyn w swoich pracach teologicznych i filozoficznych ukazał nowy wymiar przeznaczeń człowieka. Dokonało się to w zwycięskim rozstrzygnięciu prowadzonych przez niego wielkich sporów doktrynalnych z pelagianizmem i manicheizmem. Według Leszka Kołakowskiego kultura europejska w swoim dziedzictwie chrześcijańskim wyglądałaby zupełnie inaczej, gdyby zwycięstwo odnieśli zwolennicy pelagianizmu lub manicheizmu. Negatywne strony tych doktryn uniemożliwiłyby wręcz rozwój cywilizacji europejskiej. Świadczą o tym destrukcyjne dla kultury skutki ich oddziaływania w dziejach Europy, gdy wpływ ich stawał się widoczny. Doktryny te odżyły w czasach nowożytnych, ukazując swe złowrogie oblicze w tragicznych wydarzeniach historii współczesnej. Przekonanie takie wyraził filozof w eseju „Czy diabeł może być zbawiony” (1972) a znaczenie tego tekstu podkreśla fakt, że jego tytuł nosi zbiór artykułów i rozpraw wydanych w Londynie w 1982 roku („Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań”).

            Spór z pelagianizmem i manicheizmem dotyczył rozumienia centralnych w chrześcijaństwie kategorii „łaski”, „grzechu pierworodnego” i „zbawienia”. Tekst Kołakowskiego zasługuje na uwagę z tego też względu, że tym kategoriom teologicznym przywraca sens egzystencjalny, rzec by można „świecki”, ważny dla rozumienia życia człowieka we współczesnym świecie. Teologia okazuje się żywą refleksją, której terminy adekwatnie opisują doświadczenie człowieka, i wiedzą, której nie można usunąć bez szkody dla integralnego pojmowania kultury.  

            Istota sporu z pelagianizmem odnosiła się do zagadnienia zbawienia i związana była z odpowiedzią na pytanie: czy na łaskę Boga może człowiek sobie zasłużyć? Odpowiedź bezpośrednio łączyła się z problematyką grzechu pierworodnego. Augustyn twierdził, że łaska jest darem, dawanym za darmo, na który człowiek obciążony grzechem pierworodnym nie może sobie zasłużyć. Podział na zbawionych i potępionych, nieznany w życiu doczesnym wynika z arbitralnej decyzji Boga, której człowiek zmienić nie może. Według pelagianistów, człowiek może swoim postępowaniem zasłużyć na łaskę i osiągnąć zbawienie. Pogląd ten łączył się z odrzuceniem nieusuwalnej mocy grzechu pierworodnego i tym samym z przekonaniem, że człowiek sam może siebie zbawić. Augustyn zauważył w tej doktrynie niebezpieczeństwo odebrania pozaświatowemu Bogu atrybutów wszechmocy i miłosierdzia. Bóg, od którego nie zależy zbawienie przestaje być człowiekowi potrzebny, a religia tajemnicy ukrytego Boga staje się etycznym kodeksem, który uczy, jak należy postępować, aby osiągnąć zbawienie.

            Spór z manicheizmem dotyczył przede wszystkim rozumienia zła, któremu manichejczycy przypisywali status ontologiczny. Pogląd ten prowadził do zakwestionowania miłości Boga, który tworzy zło, bądź do koncepcji dwóch bóstw, dobrego i złego, niezgodną z wiarą chrześcijańską. Manicheizm rozwijał zatem dualizm duszy i ciała, dobra i zła jako realnych sił walczących ze sobą, podkreślając nieusuwalność zła ze świata. Augustyn odbierał złu bytowe istnienie, określał je negatywnie jako „brak dobra” i łączył jego zaistnienie z nadużyciem przez człowieka wolności. Teodycea chrześcijańska wypracowana przez Augustyna, jak wiadomo budzi liczne wątpliwości a postawione przez nią pytanie: „unde malum?” do dzisiaj nie uzyskało zadowalającej odpowiedzi.

            Pomińmy jednak teoretyczne trudności prowadzonych sporów, by zwrócić uwagę na ich negatywne konsekwencje praktyczne wpływające na kształt europejskiej kultury. Miały one wymiar antropologiczny i historiozoficzny. Pelagianizm prowadził do absolutyzacji człowieka, podkreślając jego moce twórcze i niemal nieograniczone możliwości, manicheizm z kolei absolutyzował negatywną stronę człowieka skierowaną ku złu i jego bezsilność sprawczą. W wymiarze historycznym pierwsza doktryna była wyrazem wielkiego optymizmu, druga – głębokiego pesymizmu. W porównaniu z nimi, stanowisko Augustyna wydaje się być właściwym, trzeźwym i realistycznym spojrzeniem na naturę człowieka i jego historyczne możliwości, a przede wszystkim stanowiło zabezpieczenie przed wynikającymi z tych doktryn niebezpieczeństwami. Odrzucenie manichejskiego pesymizmu umożliwiło aktywne przekształcanie i reformowanie rzeczywistości. Odrzucenie pelagiańskiego optymizmu nie pozwalało na realizację szaleńczych projektów. Dzieje nowożytnej Europy ukazały w nadmiarze groźne dla kultury aspekty obu doktryn.

            Kołakowski wprowadza termin „świecki pelagianizm” odniesiony do koncepcji historiozoficznych rozwijających ideę postępu i możliwości doczesnego zbawienia, osiągnięcia ziemskiego raju, poprzez zbudowanie doskonałego społeczeństwa. Po odrzuceniu „grzechu pierworodnego”, czyli nieusuwalnych ograniczeń i słabości ontycznych, poznawczych i etycznych właściwych istocie ludzkiej. staje przed człowiekiem otworem droga do przekształcenia świata w krainę szczęśliwości, w której spełnia się ideał równości, sprawiedliwości i zaspokojenia wszystkich potrzeb.

            Przykładem „świeckiego pelagianizmu” są koncepcje społeczne i polityczne filozofów oświeceniowych, a także historiozofie Hegla i Marksa. Wiara w ostateczne osiągnięcie „zbawienia” wsparta była przekonaniem o istnieniu koniecznych praw rozwoju historycznego zawartych w „naturze ludzkiej”, „rozumie dziejowym” czy społecznych konfliktach. Działanie ich spełnione zostanie w przyszłym doskonałym społeczeństwie, wyznaczającym ostateczny cel historii i zarazem jej koniec. Nie przypadkowo centralnymi pojęciami tych teorii są: rewolucja, walka, konflikt, dyktatura. Pelagiańskie marzenie o rozwiązaniu wszystkich trapiących ludzkość sprzeczności musi prowadzić do wzrostu przemocy i terroru. Cóż bowiem zrobić z ludźmi, którzy nie wierzą w osiągnięcie powszechnego szczęścia i przeciwstawiają się  dokonywanym zmianom. W imię dobra wszystkich ludzi należy ich zniszczyć. Na nieuchronną konsekwencję takiej postawy wskazał klasyk liberalizmu Isaiah Berlin: „uczynić ludzkość na zawsze szczęśliwą, sprawiedliwą, zgodną i pełną mocy twórczych – jakaż cena byłaby zbyt wygórowana? Z pewnością nie można liczyć jajek, jakie trzeba rozbić, żeby przyrządzić taki omlet. […] ceną, którą ludzie muszą zapłacić za szczęśliwość przyszłych pokoleń, jest rzeź milionów poległych na wojnach czy w czasie rewolucji, komory gazowe, Gułag, ludobójstwo, wszystkie te potworności, dzięki którym nasze stulecie wryje się w pamięć na zawsze” („O dążeniu do ideału”, 1988 ).

            Obok, wyrastających z ducha pelagianizmu utopii operujących pojęciem postępu, z których największy wpływ wywarła ideologia komunistyczna pojawiły się również historiozofie pesymistyczne, których źródła odnaleźć można w tradycji manichejskiej. Odwołują się one do biologistycznych koncepcji człowieka i zamiast postępu dostrzegają w dziejach procesy degeneracji, dekadencji i zmierzchu kultury. Pesymizm wynika tutaj z przeświadczenia, że niezbędne do życia naturalne, irracjonalne siły witalne zdominowane zostały w kulturze przez sztuczne sfery racjonalności. Poglądy takie głosi naturalistyczna filozofia życia, której przedstawicielem najbardziej znanym jest Fryderyk Nietzsche, a także Oswald Spengler, autor głośnej książki „Zmierzch Zachodu”. W naturalistycznej tradycji mieści się także psychoanaliza Freuda oraz współczesne teorie socjobiologiczne. Nurty te łączy pogląd o determinizmie biologicznym, w wersji współczesnej genetycznym, który określa zachowanie człowieka i funkcjonowanie społeczeństwa jako realizację wspólnej wszystkim organizmom żywym biologicznej zasady przetrwania. W naturę człowieka wpisane są na trwałe postawy egoistyczne, instynkt agresji, dominacja silnych nad słabymi, nieusuwalny konflikt popędów i kultury. Właściwy rozwój powinien uwzględniać nierówność ludzi, podporządkowanie rozumu  biologicznym wymogom życia, zastąpienie wartości moralnych skutecznością biologicznej przewagi. Życie kierowane instynktem i popędami toczy się „poza dobrem i złem” w znaczeniu moralnym. Biologiczna „wola mocy” jest nieusuwalna z życia ludzkiego i w tym sensie godna aprobaty jako wyraz panowania i zwycięstwa. Żadne reformy i działania edukacyjne nie mogą zmienić ludzkiej natury. Tragiczną realizacją tych zasad była ideologia nazistowska, której panowanie słusznie nazwano „rewolucją nihilizmu” (Hermann Rauschning).

            Pomimo teoretycznych różnic, odmiennych aksjologii i politycznych programów praktyczne skutki obu ideologii funkcjonujących w strukturze systemu totalitarnego okazały się równie złowrogie i barbarzyńskie. Ideologia komunistyczna tworzyła utopię przyszłości opartą na idei postępu i egalitaryzmu, nazizm odwoływał się do idei nierówności i katastrofy kulturowej, której zapobiec miało wskrzeszenie utopii przeszłości. Wspólne obu ideologiom było dążenie do rewolucyjnej zmiany rzeczywistości oraz idea „nowego człowieka”, który narodzić się miał po zniszczeniu starego świata. Realizacji tej wizji sprzyjać miały żelazne prawa historycznej i organicznej zmiany. Koniecznościowy punkt widzenia i eliminacja wolności dawały grupie przywódczej, działającej zgodnie z tymi prawami przywilej odrzucenia nakazów moralnych i stosowanie przemocy wobec przeciwników. Fatalizm, relatywizm moralny i terror stanowią istotę systemu totalitarnego, w równym stopniu komunistycznego, jak i nazistowskiego.

            Doświadczenie przez współczesnych ludzi, wymienionych przez Berlina „potworności” stało się źródłem powszechnego przekonania o głębokim kryzysie kultury europejskiej. Zrodziło też potrzebę przeciwdziałania jego niszczącym skutkom i poszukiwania środków zaradczych. Odnalezienie u początków kryzysu fałszywej samowiedzy historycznej uczyniło aktualnymi dawne spory prowadzone przez Augustyna. Jeśli przyczyną kryzysu jest uleganie myśleniu utopijnemu rozstrzygnięć pelagiańskich i manichejskich, to właściwą drogą jest spojrzenie bez złudzeń na ludzką egzystencję, odrzucenie obu stanowisk i przyznanie w sporze racji Augustynowi. Owszem, oznacza to przyjęcie chrześcijańskiej wizji świata, ale może akceptacja tej wizji odsłania rzeczywistą kondycję człowieka i chroni go przed błędnymi wyborami. Idea „grzechu pierworodnego” przypomina o bytowej słabości człowieka i powstrzymuje go przed podejmowaniem utopijnych projektów. Idea „zbawienia” leczy go z obezwładniającego pesymizmu i napełnia nadzieją możliwego ulepszenia świata. Można jednakże przyjąć te idee, tak jak czynili to filozofowie egzystencji, bez ich znaczeń ściśle teistycznych jako adekwatny opis sytuacji człowieka wewnętrznie rozdartego, świadomego swych braków, żyjącego w antynomicznej przestrzeni sensu i absurdu, ale nierezygnującego z dawania świadectwa bycia sobą.

            Wątki augustyńskie podjął w swojej filozofii jeden z prekursorów dwudziestowiecznego egzystencjalizmu – Blaise Pascal z wielką przenikliwością i ekspresją, opisując sprzeczności ludzkiej egzystencji i możliwość ich rozwiązania. „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy – bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy – zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata. Kto rozplącze ten zamęt?” („Myśli”, „438”). Odpowiedź na to dramatyczne pytanie znajduje filozof w religii chrześcijańskiej: „Objawia ona tedy ludziom wraz te dwie prawdy: i że jest Bóg, do którego ludzie są zdolni się wznieść, i że jest w naturze skaza, która ich czyni niegodnymi Jego. Jednako ważne ludziom jest znać oba te punkty: jednako niebezpiecznie jest człowiekowi znać Boga nie znając swej nędzy, co znać swą nędzę nie znając Odkupiciela, który może z niej uleczyć. Jedna z tych znajomości rodzi albo pychę filozofów, którzy poznali Boga, ale nie poznali swej nędzy, albo rozpacz niedowiarków, którzy poznali swoją nędzę bez Odkupiciela” („Myśli”, „602”).

            Pascal, związany z ruchem jansenizmu, kontynuator myśli Augustyna prowadził, w obronie chrześcijaństwa spór z pelagianizmem, który jego zdaniem rozwijali siedemnastowieczni jezuici. Błąd pelagianizmu i manicheizmu, podobnie jak Augustyn widział w fałszywej koncepcji człowieka. Ona prowadziła do błędnej historiozofii, bo u źródeł rozumienia historii zawsze znajduje się antropologia, określone rozumienie człowieka. Złe rozpoznanie przeznaczeń człowieka prowadzi do zagubienia w świecie i kryzysu kultury. Spotkać można często zarzut, że jest to pogląd skrajnie indywidualistyczny, propozycja nieskuteczna, niezapobiegająca kryzysowi kultury, ucieczka od rzeczywistości społeczno-historycznej, która przekracza wymiar jednostkowy. Ale jeśli korzeniem kultury jest człowiek, to w nim właśnie trzeba znaleźć siły wyzwalające z kryzysu. Drogą właściwą jest przemiana wewnętrzna, która pozwoli nawiązać więź osobową z innymi ludźmi ponad alienującymi schematami historiozoficznymi. Tym, którzy pogląd ten nazwą naiwnym, utopijnym i moralizatorskim należy ciągle przypominać sposoby naprawy świata, proponowane przez nowożytne ideologie – przynosiły one zbyt wiele zniszczeń i katastrof, aby znowu iść ich śladem. Dokonywał ich człowiek określonego typu, odrzucający obie pascalowskie prawdy, poddany rozpaczy lub ogarnięty pychą. Pozostają zawsze prawdziwe słowa stoików: chcesz zmieniać świat, zacznij od samego siebie.